Equinoccio, vibras y pirámides. O la modernidad religada por sus incrédulos

La modernidad política como secularización del Estado

Antes o fuera de la sociedad moderna, la religión ha funcionado como un referente que proporciona “señas de identidad”, porque remite a una tradición, da un sentido de pertenencia y un estilo de vida. “Amigos y enemigos quedaban definidos desde la pertenencia o no a una comunidad o fe religiosa. La religión estructuraba un modo de ver la realidad y el mundo” (J. M. Mardones, 1996: 107). Pero a partir de que el racionalismo desvincula al hombre de lo sobrenatural, se abre paso a la secularidad o secularización como la explicación racional de todos los fenómenos naturales y sociales por causas exclusivamente terrenales y cognoscibles sólo por métodos científicos. Para ilustrar este fenómeno o ciertos componentes de él se han propuesto figuras retóricas como la muerte de Dios, el eclipse de Dios o de lo sagrado, el crepúsculo de los dioses, desmitificación (frente a mitos) y desmistificación (frente a mística) de la sociedad.

En la política, la secularización ha implicado un gobierno autónomo del poder eclesiástico, que organiza el Estado de un modo civil (laico), republicano (Estado-nación) y democrático (electoral, sin monarquías ni fueros religiosos), que en sus excesos violatorios al derecho a la libertad religiosa puede llamársele secularismo. Por tanto, la secularización de la sociedad ha acabado con el derecho divino de los reyes y con la idea de la historia como el transito de la humanidad entre un origen y un destino divino. La política se ordena con principios racionales y a partir de su institucionalización en los Estados, llamada laicidad, la religión deja de ocupar el centro de la vida social y se restringe al ámbito de lo privado. En consecuencia, la cultura y la economía se han emancipado también de las instituciones religiosas tradicionales y sus credos.

En Nietzsche, Dios muere en la medida en que el saber ya no tiene necesidad de llegar a causas últimas, en que el hombre no necesita ya creerse con un alma inmortal. Dios muere porque se le debe negar en nombre del mismo imperativo de verdad que siempre presentó como su ley (G. Vattimo, 1995: 27).

Las propias instituciones religiosas han venido reconociendo los descubrimientos científicos como fuente de conocimiento que explica la realidad sin referentes revelados. Por ejemplo, a partir del Concilio Vaticano II (1964-1967) la Iglesia católica reconoce “la autonomía de las realidades temporales”, algo así como que los acontecimientos no ocurren por voluntad o intervención de Dios sino que tienen su propia dinámica y procesos a partir de las leyes de la naturaleza y la intervención humana (Iglesia Católica, 1965).

La muerte de “la muerte de Dios”

No obstante la secularización de la vida social y política, el ateísmo fracasó como proyecto colectivo impuesto por la razón. A diferencia de la muerte de Dios sentenciada por Nietzsche, la idea de Dios y las religiones no han desaparecido, sino que proliferan y se les ha garantizado el derecho a existir y manifestarse públicamente. Uno de los casos extremos fue el de Albania, donde la constitución prohibía la creencia en Dios. Pero el hecho es que ni por decreto ni por las evidencias científicas el ateísmo impera en el mundo occidental entre la población nativa. Por eso “una de las paradojas de la modernidad es que, buscando certeza, produjo incertidumbre; tratando de encontrar la fundamentación, alcanzó la desfundamentación; y la sed de verdad inconclusa trajo el relativismo” (J. M. Mardones, 1999: 119).

Mientras expresiones extremas de la modernidad pretendieron el arribo a una sociedad poscristiana, lo que parece consumarse es la laicidad pero también la postsecularidad del ámbito de lo privado. Así como la pretensión racionalista de que la humanidad se conduzca con criterios científicos topó con la persistencia a los comportamientos determinados por emociones, sentimientos o pensamientos absurdos, la proclamación de la muerte de Dios se restringe a una minoría. Aumentó, sí, lo que puede llamarse como indiferencia a la religión, fenómeno distinto a la increencia, es decir, se trata de la falta de una toma de posición determinada sobre la creencia exclusiva o no de una religión u otra, sea en su totalidad o parcialmente, pero a fin de cuentas permanece una idea o fe deísta. Religión quiere decir volver a ligar —al hombre con Dios o con la idea de lo trascendente—, de modo que puede constatarse que persiste la “necesidad emocional” de Dios en todos los países occidentales con todo y la diversidad de sus culturas y procesos históricos (J. Derrida, 1996: 60).

En el siglo XIX parecía que sólo se requería de educación laica y de un Estado moderno para disipar la enajenación de la religión y descubrir a Dios como al frágil hombrecillo detrás de la fachada del Mago de Oz, y pasar a asuntos como el desarrollo económico, la innovación tecnológica o el debate parlamentario. Pero eso no ocurrió y parece que no ocurrirá, pues tras la caída de las grandes ideologías se produce un vacío que parece ser ocupado por las religiones como “ideales aceptables” alternativos a ellas (I. Antaki, 2001: 51).

Pero este regreso a las religiones o las religiosidades no es un retorno al punto de partida previo a la modernidad. Aunque asistimos a una “des-institucionalización de la religión”, ésta “no desaparece, sino que empieza a manifestarse en formas más o menos libres que recorren incluso los vericuetos de lo oculto y lo misterioso, pero también de la ciencia”. Un dato que llama la atención es que hay entre un 25 y 29 por ciento de los españoles que cree en la reencarnación (J. M. Mardones, 1996: 20-21).

La situación que guarda la religión en Europa, en particular el cristianismo, no es ajena a lo que ya se vive en México. Por un lado, se advierte la multiplicación de iglesias de confesión cristiana distinta a la católica y, a la vez, el aumento de la indiferencia por profesar o no una religión. Dios no ha muerto, pero la situación de la religión ha cambiado. Existe una vasta ciudadanía que no coloca a la religión como centro de su vida personal, como tampoco el eje en torno al cual se articulaban y giraban todas las actividades y proyectos colectivos. En lugar de ello, el valor del progreso material, es decir, el interés económico y político —por sí mismo y no como un medio de salvación o de interacción con lo divino— ocupa ese lugar. Incluso las actividades de entretenimiento o diversión como ir al cine, ver la televisión o ir de compras tienen un lugar más importante para la mayoría que las prácticas religiosas (rezar el rosario, ir a misa, predicar, entre muchas posibles), o se considera que éstas constituyen una actividad propia del ocio.

La crisis de las instituciones eclesiales

Aunque las iglesias no han desaparecido ni la secularización ha acabado con lo sacro, se comprueba la necesidad de una trascendencia que se realice con autonomía de las religiones institucionalizadas y eclesiocéntricas. Las iglesias ya no cuentan como monopolios de la fe, pues la secularización y las garantías ciudadanas de la sociedad democrática han permitido que se les critique o se juzgue a sus ministros, así como la libre afiliación o no a ellas.

Los canales tradicionales e institucionales de transmisión doctrinaria ya no funcionan con la eficacia de antaño y la religión se ha vuelto un asunto de gusto individual, en el que no caben dogmas ni jerarquías y que se puede ser creyente en Dios sin necesidad de iglesia. Llama la atención el fenómeno de “la flexibilidad dogmática” con que se interpreta “el acervo doctrinal” religioso. Por ejemplo, sólo la mitad de los católicos españoles considera que su religión es la verdadera (J. M. Mardones, 1996: 20-21).

Se observa también la autonomía respecto a la ética de las instituciones eclesiales, las cuales han perdido credibilidad y reducen su número de fieles mientras pretenden dirigir la vida personal con códigos morales, mandamientos y verdades absolutas. Desde hace mucho que ya no debería decirse cristianismo —en singular—, sino cristianismos —en plural. La novedad es que esa diversidad de credos ya no corresponde a modos particulares de ser de los creyentes de cada uno. Cada vez para más cristianos su fe corresponde a una forma de pensar privada que no necesariamente tiene que ver con la de otros que se supone que comparten las mismas creencias. Es decir, alguien se puede decir católico, pero su estilo de vida puede ser muy distinto al de otro católico que vive en la casa vecina.

Muchos viven el cristianismo de un modo difuso, sin precisiones. Creen en generalidades sin consecuencias prácticas para su vida, otros viven su cristianismo acomodaticiamente, una especie de cristianismo ligero (light), sin compromisos ni reglas rígidas que le permiten sincretizarlo con cualquiera otro credo sacro, profano o supersticioso. La concepción que se tiene de Dios se ha individualizado, a la vez que se ha dejado de entablar con él una relación personal. Un síntoma de esta paradoja es que hay creyentes cristianos que dudan de la vida después de la muerte; o, al contrario, quienes no creen en Dios pero sí en la trascendencia del alma.

En contraparte a esta nueva sensibilidad religiosa personal y libre, algunas expresiones del fundamentalismo cristiano, sobre todo en Estados Unidos, podrían explicarse como una reacción a esta paradójica realidad en la que convive el secularismo con la superstición y el descrédito en las instituciones eclesiásticas. Desde hace décadas es frecuente que haya ministros religiosos al frente de organizaciones paramilitares tipo Minuteman, conocidas como milicias (S. M. Lipset y E. Raab, 1981).

Otra variable importante es la inmigración, la cual repercute en la vida social general de los países que acogen a gente con una cultura diferente a la autóctona. Cabe decir que la segunda religión más numerosa en Europa es la musulmana. Desde hace años no se abren nuevos templos para el culto cristiano e incluso se han cerrado, pero es cada vez más frecuente que se abran mezquitas en las principales ciudades.

La exoterización de lo esotérico

Aquellas películas de Woody Allen en las que quería afiliarse a alguna religión a partir de la empatía de sus gustos e intereses con la oferta y condiciones de cada una, anticipaban lo que ha venido llamándose el supermercado de religiones. La tendencia ha ido avanzando hasta llegar en lo que se expresa como religión a la carta, es decir, seleccionar elementos de distintas religiones para hacer una religión personal al gusto de cada individuo. El asunto tampoco ha terminado ahí, a la combinación de elementos religiosos se añaden elementos propios del esoterismo.

El esoterismo es la otra cara de la religión, que para fines de este texto podemos referirnos a él como sinónimo de gnosticismo. Las religiones, en general, son exotéricas, es decir, se enseñan abiertamente a todos los hombres, sus principales creencias son expresadas públicamente y con frecuencia sus creyentes tienen interés en que aumente el número de fieles a su credo. En cambio, las escuelas o sociedades gnósticas seleccionan a quienes pueden ser iniciados entre sus miembros. Eso, en cuanto a su procedimiento de afiliación y pertenencia. En su creencia de la trascendencia, el gnosticismo enseña que la salvación depende del conocimiento, que es esotérico —lo oculto, lo opuesto a lo exotérico—, patrimonio de unos cuantos maestros que discrecionalmente y gradualmente van transmitiéndolo a grupos pequeños de discípulos.

A lo largo de la historia el gnosticismo ha llamado la atención en distintas épocas, como en los siglos II y III, cuando un grupo de iniciados se consideraba poseedor de secretos de Jesús, de una doctrina que no estaba expresa en los Evangelios. Pero por el poder político que obtuvo la Iglesia y la persecución contra sus disidentes, los gnósticos y todas las sociedades iniciáticas fueron obligados a transmitir sus doctrinas veladamente. Hoy esto ha cambiado. La “doctrina secreta” como la llamó en 1875 Elena Petrowna Hahn, conocida como madame Blavatsky, ya no es tal, pues el supuesto conocimiento de la salvación está ahora a disposición de todo el público en centros comerciales y en los medios de comunicación: El ocultismo es ahora “una forma de religión pop” (M. Eliade, 1996: 69-96). De allí el éxito de libros como El código da Vinci (Dan Brown, 2004), representativo de este pensamiento y de esta manía por supuestas claves de mensajes ocultos. Una vez asegurado el triunfo de las libertades de religión, pensamiento, asociación y prensa, las sociedades secretas —como la masonería— han pasado a ser sociedades discretas.

La divulgación masiva en prensa, radio, televisión e internet de las doctrinas gnósticas hacen de éstas un producto más de consumo de masas del supermercado de las religiones, en el que cada consumidor se provee según su particular gusto, necesidad o estado de ánimo. Esto es síntoma de que “hay hartazgo de ideologías, de recomendaciones moralistas, de rituales y sacramentalismos rutinarios y carentes de alma. Se busca percibir el hálito del Misterio y del Espíritu, donde la oferta religiosa pierda el anonimato de masa y se transforme en don para cada individuo” (J. M. Mardones 1996: 28).

Sectas y nuevos movimientos religiosos

Coloquialmente la palabra secta tiene una intención despectiva y manifiesta desprecio por las asociaciones religiosas que son distintas a la de la institución eclesiástica hegemónica. Sin embargo, sociológicamente la denominación secta implica algunas cualidades específicas. Por definición quiere decir que es la escisión de una religión institucional, de modo que se trata de un grupo —minoritario, como tal— que por decisión propia o por expulsión (excomunión) tiene autonomía en cuanto a sus creencias, culto y organización. Adicionalmente, hay algunas características por las que se considera si un grupo o asociación religiosa ha de ser denominado secta, tales como tener un líder carismático y mesiánico, la reclusión de los creyentes en un lugar controlado por el líder y su aislamiento del mundo profano. Con frecuencia, sus credos son de carácter escatológico, al punto del anuncio de fechas fatales muy próximas del fin de los tiempos o del mundo en figuras o alegorías variadas que pueden ser desde la parusía al apocalipsis, o desde los desastres naturales hasta invasiones alienígenas.

Cabe señalar que con frecuencia algunos miembros de la Iglesia católica en los países en los que es la institución religiosa con mayor número de fieles, se refieren a iglesias con un menor número de fieles como sectas, lo cual en términos sociológicos e históricos es un error, y desde el orden jurídico de una sociedad abierta es una injusticia hacerlo así, puesto que en los Estados democráticos y plurales, en los que se garantiza el derecho a la libertad religiosa, el Estado debe reconocer los mismos derechos y obligaciones a todas las iglesias históricas e incluso a las sectas, y sólo habrá de llevar a juicio a sus ministros cuando sean presuntos responsables de la comisión de algún delito, no por sus creencias ni por sus prácticas de culto en tanto sean respetuosas de la ley.

Adicionalmente, la laicidad, la pluralidad democrática, las migraciones, las telecomunicaciones y la libertad religiosa garantizada han permitido la aparición y multiplicación de otra categoría en cuanto a las asociaciones religiosas que es la de nuevos movimientos religiosos (NMR), denominación que es la más aceptada por la mayoría de los especialistas por ser una denominación ideológicamente neutra y sin connotaciones peyorativas, además de que sociológicamente también es más precisa, pues en ella se incluye a grupos pequeños o corrientes de pensamiento asumidas libremente de manera individual.

Aunque las fuentes de los NMR pueden ser muy remotas se les denomina como nuevos en tanto que se trata de expresiones religiosas que vienen manifestándose sobre todo desde hace una treintena de años en occidente. Los orígenes o fuentes de la mayoría de ellos no son cristianos y con frecuencia no occidentales, aunque también se puede incluir a las religiones precristianas europeas (“paganismo”) de los druidas y celtas. La característica de los NMR, más bien, es que no podemos aplicarles las definiciones clásicas basadas en la dicotomía iglesias/sectas, estrechamente ligadas al contexto cristiano.

Pero hay críticas que señalan que también es incorrecto agrupar en una sola categoría a una variedad de creencias tan amplia en cuanto a sus fuentes culturales y religiosas, que pueden ir de Krishna a la ovniología. Difícilmente podría asegurarse que la expresión nuevos movimientos religiosos tiene la precisión deseable para una definición satisfactoria para la multitud de fenómenos que abarca. Por ejemplo el calificativo nuevos no puede tomarse literalmente, es decir, con referencia a la fecha de nacimiento de determinado movimiento religioso, sino, más bien, a la fecha de su difusión o aceptación —aunque sea de un pequeño número de fieles o simpatizantes— en alguna zona geográfica, política y cultural. Sólo así cabe aceptar que desde una perspectiva occidental se considere como NMR a milenarias creencias o cultos orientales. Es también polémico el calificativo religiosos, en tanto algunos de los grupos a los que se les aplica esta denominación niegan serlo, como en el caso de Dianética o el de Nueva Acrópolis. Sin embargo, la experiencia de muchos de sus militantes, creyentes o seguidores es eminentemente religiosa u ocupa el lugar en su estructura personal que destinarían al culto religioso.

La otra cara de los NMR es la de nuevas formas de religiosidad popular, es decir, creencias y prácticas religiosas que se dan de manera más o menos espontánea al margen de los sistemas de creencias institucionales, las cuales aunque no forman parte del corpus doctrinal o el culto establecido estatutariamente, son toleradas y permitidas como una manifestación de la fe mientras no contravenga la base dogmática. En ocasiones se promueve o alienta la religiosidad popular como una manera de difundir la doctrina institucional y aumentar el número de fieles.

Al respecto, un fenómeno que llama la atención en la Ciudad de México y el Centro del país es el culto a la Santa Muerte, que no forma parte del santoral católico pero sus devotos le piden favores a cambio de una ofrenda sin dejar de considerarse cristianos. El culto, paradójicamente, ha sido permitido y alentado por ministros católicos que se dicen tradicionales, y que no reconocen la autoridad vaticana ni de la Conferencia del Episcopado Mexicano. Esta asociación religiosa, que afirma haber censado a dos millones y medio de fieles, perdió su registro en la Secretaría de Gobernación por haber desviado “gravemente los fines establecidos en sus estatutos” (El Universal, 30 de abril y 22 de noviembre de 2005).

La búsqueda del sentido

Así como puede reconocerse una transición valorativa generacional, manifiesta en la quiebra de las expectativas revolucionarias y en el repliegue a posiciones reformistas, también hay un renovado interés en los discursos morales o relativos a la espiritualidad. El filósofo francés André Comte-Sponville (2005) plantea que hace treinta o treinta y cinco años los jóvenes querían vivir “más allá del bien y del mal”. Instalados en el inmoralismo, todos los problemas querían resolverlos como si fuesen exclusivos del orden político. En consecuencia, “cuando la utopía del 68 entró en crisis y vino el momento de la perestroika”, observa Ikram Antaki (2001: 40), “en muchos países los revolucionarios se convirtieron al misticismo”  ya que no podían “cambiar al mundo”, por lo que establecieron “la exigencia de otra realidad, sin importar la coherencia”.

Veinte años después la política interesa poco a los jóvenes, quienes quieren resolverlo todo con soluciones construidas desde un orden moral, aunque semánticamente disimulado en nombres como derechos humanos, humanismo o solidaridad. El error de unos fue querer reemplazar la moral con la política; el error de otros, querer reemplazar la política con la moral.

Comte-Sponville nos deja ver que detrás de la maraña de oeneges y dramatizaciones globalifóbicas la generación moral “está llegado a su agotamiento”. ¿En que se percibe esta nueva transición? En el incipiente advenimiento de una nueva cuestión que viene a sobreponerse a la del bien y del mal: la cuestión espiritual, la cual busca responder sobre el sentido. El advenimiento de una generación del retorno de la espiritualidad se manifiesta en las ventas millonarias de los libros de Paulo Coehlo, “un fenómeno social más que un fenómeno literario”, en la creciente respetabilidad y admiración por el Dalai Lama o en las congregaciones masivas de jóvenes ante el papa católico.

Esta búsqueda de la espiritualidad y búsqueda del sentido la podemos constatar en numerosas expresiones de nuevos o renovados ritos. Un ejemplo es el de la visita a zonas arqueológicas, en tanto fueron centros ceremoniales-religiosos antiguos, como sitios a los que se acude con propósitos no turísticos ni académicos, sino con la intención de realizar prácticas religiosas o semirreligiosas especialmente los días del equinoccio de primavera. La asistencia en esas fechas a Stonehenge en Inglaterra o a Teotihuacán y Chichén Itzá en México se cuenta en millones, con gente que viste de blanco, alza los brazos al cielo, se inclina hacia uno y otro punto cardinal, danza y ora.

Por cierto, los hallazgos arqueológicos en Teotihuacán apuntan a que la pirámide mayor no fue erigida para el culto al sol sino al agua (Matos, 2000), lo que no obsta para que miles de visitantes asciendan sus cuerpos escalonados y dirijan las palmas de sus manos hacia el astro rey con el propósito de cargarse de energía positiva, o algo parecido, según manifiestan. “Optimistas irracionales”, como dice Ikram Antaki (2001: 114-115), pueriles, que se niegan a aceptar que el mundo puede ser imprevisible y tal vez absurdo, “que se apoyan sobre su ‘íntima convicción’: su fe religiosa, su fe humanitaria, su dios o su hombre (que han decepcionado mucho). Sólo engañan a aquellos que consienten ser engañados”.

Referencias

Antaki, Ikram (2001). A la vuelta del milenio, México: Joaquín Mortiz.

Comte-Sponville, André (2005 [2004]). ¿El capitalismo es moral?, Barcelona: Paidós. Título original: Le Capitalisme est-il Moral?

Derrida, Jacques (1996). “Fe y saber. Las dos fuentes de la ‘religión’ en los límites de la mera razón” en J. Derrida y G. Vattimo, La religión, Madrid: PPC. Título original: La religion. Seminaire de Capri.

Eliade, Mircea (1997 [1976]). Ocultismo, brujería y modas culturales. Barcelona: Paidós. Título original: Occultism, witchcraft and cultural fashions. Essays in comparative religions.

Iglesia Católica. Concilio Ecuménico Vaticano II. 1962-1965 (1965). “Constitución Pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el Mundo Actual” en Documentos del Concilio Vaticano II, disponible en: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/index_sp.htm

Mardones, José María (1996). ¿Adónde va la religión? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo. Santander: Sal Terrae.

——(1999). Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento actual. Santander: Sal Terrae.

Martin Lipset, Seymour y Earl Raab (1981 [1970]). La política de la sinrazón, México: Fondo de Cultura Económica. Título original: The Politics of Unreason. Right Wing Extremism in America.

Matos Moctezuma, Eduardo (2000). “Las cuevas sagradas y la Pirámide del Sol” en El milenio teotihuacano. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes y Editorial México Desconocido. Disponible en http://www.mexicodesconocido.com.mx

Vattimo, Gianni (1995 [1984]). El fin de la modernidad, Barcelona: Gedisa. Título original: La Fine della Modernitá.

Foto: Notimex

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